این نکته، هرگز به این معنا نیست که بدون تحلیل‌های معرفت‌شناختی به این مهم بپردازیم بلکه نخست باید باتوجه به سنجشی معرفت‌شناختی در بستر تاریخی به ایضاح این نسبت روی آورد. نکته مهم دیگر آن است که هم اکنون تجدد - خوب یا بد- تقدیر جهان امروز ما شده است؛ به این معنا که در کشورهایی که تجدد امری وارداتی بوده، باید از مدرن سازی نام برد. این مسئله ما را خواه‌ناخواه با نهادهای سنتی نظم قبل از ورود تجدد به کشورهای غیرغربی رویا‌رو می‌سازد.
خلاصه آنکه نسبت میان تجدد و تشیع باید با توجه به موارد یاد شده صورت گیرد. در گفت‌وگوی حاضر که به این موضوع می‌پردازد، کوشیده شده تا برخوردار از چنین نگاهی این تحلیل صورت گیرد.
- درباره نسبت تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، پرسشی که در مرحله اول قابلیت طرح دارد این است که آیا این مسئله اساسا درست طرح شده هست یا نه؟ یعنی آیا مدرنیته واقعا مسئله ما هست یا نه؟ اگر مسئله ما هست، منشأش چیست؟ چرا و چگونه این مسئله برای ما مطرح شده است؟ آیا این حکایت از یک تضاد درونی در هویت ما دارد، یعنی هویت ما چون چند‌پارچه است و از عناصر متضادی همچون تشیع و مدرنیته تشکیل شده است، نوعی تضاد درونی را حس می‌کنیم و ناخواسته به پرسش و سؤال می‌پردازیم یا اینکه مدرنیته عنصر خارجی و جدیدی است که برای ورود به هویت شیعی ما، اذن دخول می‌خواهد و ما در حال بررسی این درخواست هستیم؟
راجع به تشیع و مدرنیته یک‌سری بحث‌های معرفت‌شناسی وجود دارد؛ بحث اینکه ذات تشیع نسبت به مقتضیات زمان و عالم جدید چگونه برخوردی دارد، هرچند بحث تشیع به گونه‌ای است که می‌تواند یک قسمتش هم این باشد؛ یعنی بحث‌های معرفت‌شناسی. اما ما اکنون لایه دوم را بحث می‌کنیم. درباره مدرنیته هم بحث ما ارتباطی با مدرنیته‌ای که در مغرب‌زمین اتفاق افتاده ندارد، بلکه مربوط به آن چیزی است که به ایران وارد شده و این لایه دوم مدرنیته است که اسمش را می‌گذاریم مدرنیزاسیون.
این نسبت هم چیزی نیست که اکنون تعیین کنیم. این نسبتی است که از قریب به یکی‌دو قرن پیش به این طرف برقرار شده است. این یک معادله دو‌طرفه است. این معادله به چند طریق خودش را در تاریخ ما نشان داده است؛ در نهضت‌ها به یک نحو و در غیر نهضت‌ها به نحوی دیگر.
اما این که پرسیدید منشأ طرح این مسئله چه بوده است می‌توان گفت ما در عصر انقلاب اسلامی تا به حال 2 مقطع را طی کرده‌ایم و در آستانه ورود به مقطع سوم هستیم. مقطع اول به قبل از انقلاب برمی‌گردد که ما در وجهی خوش‌بینانه پذیرای مدرنیته بودیم. در مقطع دوم یعنی بعد از انقلاب، به صورتی بدبینانه به مدرنیته نگاه کردیم. حالا در مقطع سوم نگاه می‌کنیم و می‌بینیم نه آن خوش‌بینی اولیه درست بود نه آن بدبینی ثانویه؛ بهتر بود یک نگاه واقع‌بینانه می‌داشتیم. البته این عبور طبیعی است و این نشانگر تحرک و پیش روی انقلاب است. ما طی 30سال که از انقلاب می‌گذرد بسیاری از مشکلات اولیه را پشت سر گذاشته‌ایم و حالا می‌توانیم مسائل‌مان را از لایه‌های سطحی به لایه‌های فکری و فلسفی و معرفتی بکشانیم. همراه با پیش روی انقلاب اسلامی این نسبت میان تشیع و مدرنیته از هر دو طرف عمیق‌تر می‌شود؛ دیگر صحبت از نفی یا اثبات نیست بلکه صحبت از نسبت است.
ما در طول این تاریخ 200ساله، مراحل مختلفی را در خصوص نسبت تشیع و مدرنیته طی کرده‌ایم؛ با افراط و تفریط‌ها با نهضت‌ها و تلخی‌ها و شیرینی‌ها و الان می‌خواهیم جمع‌بندی کنیم ببینیم این نسبت را باید چگونه نگاه کنیم؛ یعنی در واقع مدرنیته را به عنوان یک واقعیت ببینیم. می‌توانیم بپذیریم که مدرنیته معادل با غرب نیست بلکه غرب یکی از اشکال مدرنیته است. مفهوم مدرنیته از نظر من 3 سطح می‌تواند داشته باشد؛ یک صورت آن همان اتفاقی است که در مغرب‌زمین پس از قرون وسطی افتاده است. این اتفاق هیچ ربطی به تاریخ ما ندارد؛ یعنی این اتفاق مربوط به کشورهای اروپایی و غربی از رنسانس به بعد است.
خواست غربی‌ها هم بر اینکه این اتفاق را جهانی قلمداد کنند، بی‌اساس است. این حادثه جهانی نیست؛ درست است که عوارضش به ما هم رسیده است. این عارضه که به ما رسیده مدرنیزاسیون است، نه خود مدرنیته؛ یعنی یک نوع کپی‌برداری ناقص از مدرنیته است.
علاوه بر این معتقدم تنها یک طبقه غیربومی حامل این قضیه بوده است؛ طبقه‌ای به نام انتلکچوال یا منورالفکر. بنابراین عوارض این اتفاق به صورت عادی هم به کشور ما نرسیده است بلکه به وسیله یک طبقه خاص به ایران حمل شده؛ شاید اگر طبیعی هم می‌آمد نتیجه بهتری در بر می‌داشت. عوارض این اتفاق از یک دالان ایدئولوژیک عبور کرده است. در نظر داشته باشید که مدرنیته در عصر صفویه هم بر اثر روابط تجاری به ایران وارد شد؛ بدون اینکه ایدئولوژیک باشد. این تعامل طبیعی بعد از ملکم‌خان و آخوندزاده بود که چهره ایدئولوژیک به خود گرفت و دارالفنون سمبل این نگاه بود. این وجه از مدرنیته از 200سال به این طرف بوده است و هیچ کاری هم از آن برنمی‌آید؛ یعنی، نه توانسته است نسبتی برقرار کند و نه مسئله‌ای به وجود آورد.
صورت دوم، همان محصولات مدرن است که اختصاص به این دوره و این نسبت ندارد بلکه همیشه تاریخ در همه جوامع صورت‌های مختلفی از آن وجود داشته است. اما صورت سوم که مطلوب هم هست و واژه «مدرن» که یک واژه فرنگی است برای آن استفاده نمی‌شود، «تجدد» است. این یک واژه بومی است. تجدد فقط صورت تکنولوژیک ندارد بلکه در معماری، در هنر، در ادبیات و علوم انسانی و در همه ابعاد اجتماعی می‌تواند برقرار شود؛ چیزی است که ما در دوره صفویه، مشروطه و همچنین در دوره انقلاب اسلامی هم داشته‌ایم.
طبق این تعریف حتی نظریه ولایت فقیه هم نوعی تجدد بومی و نوگرایی است؛ یک نظریه نو فلسفی سیاسی است که در زمان ما به شکل خاصی مطرح شده است. این نظریه مدرن نیست بلکه یک نظریه متجددانه بومی شیعی است. بنابراین در نظر عمیق و درجه دوم که گفتیم محصول پیش روی انقلاب اسلامی است، نوگرایی و پیشرفت 3سطح پیدا می‌کند؛ سطح مدرنیته، سطح تجدد بومی و در میان این دو، سطح مدرنیزاسیون.
از این نظرگاه نزاع میان جمهوریت و اسلامیت در ترکیب جمهوری اسلامی در واقع نزاع مدرنیزاسیون و تجدد بومی است، نه نزاع مدرنیته و تجدد بومی. همین ترکیب در سطح مدرنیزاسیون به سمت ایدئولوژیک‌شدن پیش می‌رود؛ یعنی آن چیزی که اسمش را می‌گذاریم غرب‌زدگی؛ چیزی که در تاریخ مشروطه اتفاق افتاده است. اما اگر در سطح تجدد بومی طرح شود شکل پیش‌رونده و پویا پیدا خواهد کرد.
این همان چیزی است که مقام معظم رهبری اسمش را جنبش نرم‌افزاری گذاشته‌اند؛ این مقطع سوم انقلاب اسلامی است. به نظرم اصل جنبش نرم‌افزاری خودش را اینجا نشان می‌دهد. اگر آن چیزی که ما می‌توانیم به آن فرهنگ پیشرو بگوییم- فرهنگی که می‌تواند با هر چیزی نسبت زنده برقرار کند- سنت پویا خودش را نشان خواهد داد. در مقابل، مدرنیزاسیون نسبت سازنده‌ای با جامعه ما برقرار نکرده بلکه موجب توسعه‌ای می‌شود که شکل غربی دارد؛ البته منافعی هم به دنبال دارد مثل راه‌آهن، جاده‌سازی، صنعت‌های مونتاژ؛ اما مضاری هم دارد که به مراتب بیشتر از منافعش است.
اما از زاویه بحث هویت اگر بخواهیم نسبت تشیع و مدرنیته را بسنجیم، باید گفت مدرنیزاسیون در کنار تجدد بومی می‌تواند قرار گیرد. اگر تجدد بومی بتواند آن را به استخدام خودش دربیاورد، این نسبت، نسبتی می‌شود که به هویت یاری می‌رساند اما اگر مستقل حرکت کند، موجب بحران هویت می‌شود و همانند دوره پهلوی در جامعه نوعی سرگشتگی و سردرگمی به وجود می‌آورد. امروز هم اگر نخواهیم مدرن‌شدن را در آیینه تجدد بومی ببینیم، دچار همان سرگشتگی می‌شویم؛ همان‌گونه که مشابهش را هم در دانشگاه‌ها و هم در حوزه‌های علمیه می‌توان مشاهده کرد.
- آقای دکتر! در مورد سطح مدرنیزاسیون که فرمودید با نگاه ایدئولوژیک به مدرنیته همراه است، آیا امثال سیدجمال در این دسته قرار می‌گیرند به هر حال مشابهت‌های زیادی میان آنها وجود دارد؟
مرحوم سیدجمال به نظر می‌رسد بین تجدد بومی و مدرنیزاسیون درگیر است. او اگرچه برخلاف روشنفکران چهره استعماری غرب را می‌بیند و آن را نکوهش می‌کند، اما به لایه‌های فکری- فلسفی غرب درست پی نبرده است. البته این مشکل به زمانه سید برمی‌گردد؛ چرا که اساسا این درگیری در زمان سید سطحی است. در آن زمان یعنی در زمانی که تازه بیداری اسلامی شروع شده و خود سید هم از منادیانش است، مدرنیته در دوره شکوفایی و نشاطش قرار دارد. در آن دوره تجدد بومی هنوز در قالب نهضت‌هایی مثل مشروطه چهره خود را نمایان نساخته بود. ما امروزه بعد از سال‌ها تجربه تلاقی تشیع و مدرنیته، درباره نسبت آنها بحث می‌کنیم. مشروطه مشروعه اگرچه با شهادت شیخ فضل‌الله خیلی تلخ تمام شد، اما به هر حال برای ما تجربه بزرگی بود. سیدجمال فاقد این تجربه است. قیام تحریم تنباکو هم مال سید نیست؛ سید فقط نظاره‌گر این نهضت بود. به نظر می‌رسد سیدجمال بیش از آنکه بر قیام تنباکو تاثیر بگذارد، از این قیام تاثیر عمیق گرفت. او تازه توانست مردم را کشف کند و به قدرت بالای رؤسای دین پی ببرد. البته سید مرد باهوش و زیرکی بود و می‌خواست از این تجربه جدید استفاده کند؛ برای همین، در اواخر عمر، تغییراتی در گفتار و روش سید می‌بینیم.
- اگر بخواهیم جمع‌بندی‌ای از صحبت‌های جنابعالی تا اینجا داشته باشیم، باید گفت شما معتقدید که اگر تشیع خودش وجه پیش‌رونده و نوگرایی نمی‌داشت و مانند برخی مذاهب دیگر مثل اهل سنت می‌بود، این نسبت و این مسئله اصلا برای ما مطرح نمی‌شد، همان‌گونه که این مسئله با این عمق برای اهل سنت مطرح نشده است. به قول حضرتعالی چون فعالیت ذاتی داشته برخورد فعال کرده؛ چون زنده بوده برخورد کرده؛ اگر مرده بود که برخورد نمی‌کرد. البته تضادهای سیاسی- اجتماعی برای همه جوامع پیش می‌آید اما اینکه این تضاد به یک مسئله فکری- فلسفی تبدیل شود،نه. با توجه به آنچه گفته شد بفرمایید اندیشه تشیع برای حرکت و پیش روی از کجا نیرو می‌گیرد؟ موتور محرک اندیشه تشیع چیست؟ چه عاملی در تشیع وجود دارد که نبود آن در تسنن چنین حرکتی ایجاد نمی‌کند؟
بهتر است این‌طور نگوییم. تشیع و تسنن هر دو جزء اسلام هستند. تسنن هم تا جایی که از اصول اسلامی الهام می‌گیرد، از آن عامل پیش‌رونده برخوردار است اما چون فاقد عنصر ولایت و امامت است و خیلی از ریزه‌کاری‌ها و ظرافت‌هایی که در اندیشه شیعی هست در اندیشه تسنن یافت نمی‌شود، یک جایی متوقف می‌شود. همین بیداری اسلامی مال اهل تسنن هم هست؛ اختصاص به شیعه ندارد. سنت به طور کلی در اسلام زنده است، به خلاف سنت در تاریخ غرب که کالبدی بی‌جان بود. سنت در غرب، حیاتی نداشته، به همین دلیل به طور طبیعی به مدرنیته تبدیل شده است، اما چنین سنتی در جهان اسلام وجود ندارد. سنت اسلامی هیچ وقت نمرده است. حال این سنت البته در کشورهای سنی‌مذهب به یک راهی رفته و در کشور ایران و حوزه تشیع به راه دیگر. این سنت بیداری تا جاهایی قدر مشترک دارد. به نظر می‌رسد قدر مشترک آنها در واکنش ابتدایی هر دو آنهاست؛ و حتی این واکنش در جهان تسنن ظاهرا زودتر هم شروع شده است. حمله ناپلئون به مصر شاید آغاز این حرکت بود. اما به هر دلیل این واکنش در جهان تسنن تمام شد و در تشیع تازه نیروی بیشتری گرفته و عمیق‌تر شده است. باید دید علت این فرود و فراز در چیست. به نظر می‌رسد این به ذات تشیع و مفهوم ولایت و اجتهاد مربوط است.
در واقع در دو حوزه نفی و اثبات، تشیع و تسنن با یکدیگر متفاوتند. شیعه و سنی در نفی مشترکند اما در اثبات از هم جدا می‌شوند. لذا معتقدم حوزه جهان تسنن در بحث مدرنیته در اجمال باقی مانده است و پاسخ‌های متفکران این حوزه مانند سید قطب و حسن‌البنا و یا حتی تفسیری مثل تفسیر المنار، پاسخ‌هایی در حد اجمال است. حوزه تشیع حتی در مقاطعی از پاسخ‌های این حوزه تاثیر پذیرفته است؛ اما پاسخ‌های اثباتی و در تفصیل مثلا پاسخی که امام خمینی(ره)ارائه کرد، جایش در حوزه فکری اهل تسنن خالی است. پاسخ‌های المیزان و امام(ره) پاسخ‌هایی هستند بسیار عمیق و جدی و با درگیری فرهنگی در همه جبهه‌ها. تفصیل آن هم در قالب نظام سیاسی متبلور شد. چنین تجربه‌ای در جهان تسنن وجود ندارد.
جالب اینکه تجربه‌ها و آثار امثال سیدقطب و دیگران در مقطع نهضت اسلامی سال‌های 42-41 به کار می‌آید ولی از سال57 که نظام اسلامی پایدار می‌شود، این تجربه‌ها و آثار بی‌اثر می‌شوند و کسی طالب آنها نیست؛ یعنی اندیشه‌های اهل تسنن از زمان عقب می‌مانند. مثل افکار دکتر شریعتی که در مرحله نهضت خیلی جاذبه داشت ولی در مرحله نظام جاذبه‌اش را از دست داد؛ برخلاف آثار شهید مطهری که در مرحله نظام‌سازی و مرحله اثبات بیشتر به کار می‌آید تا مرحله انقلاب و قیام. به طور کلی هرچه مراحل از صورت نفیی به صورت اثباتی تغییر ماهیت می‌دهند، تشیع بیشتر خودش را نشان می‌دهد. به همین دلیل در حوزه تسنن الگویی مثل امام(ره) هنوز ظهور نکرده و آنها در بیداری اسلامی اگر بخواهند در مقابل غرب الگویی اثباتی ارائه کنند، از امام نمی‌توانند عبور کنند. تنها جریانی که ادعای عبور از امام(ره) را دارد جریان سلفی‌گری و بنیادگرایی است که آن هم تنها پاسخی بنیادگرایانه، افراطی، خشن، نظامی و حتی ضد‌اسلامی است.
- شاید اصلا جریان سلفی و بنیادگرا را نتوان نوگرا خواند و بحث ما راجع به جریانی است که پیش‌رونده است نه عقب‌گرا و واپس‌گرا.
البته آنها ادعا دارند که واپس‌گرا نیستند؛ معتقدند که یک جریان بیداری اسلامی هستند. مشکل همان است که آنها هیچ پاسخی به حوزه غرب ندارند بدهند. و شاید بتوان گفت این جریانات اساسا غربی هستند؛ یعنی در حالی که فکر می‌کنند یک پاسخ به حوزه غرب هستند، اما ریشه‌های فرهنگی و آن خشونتی که در جریان‌های بنیادگرا هست مربوط به اسلام نیست و به خود فرهنگ غربی برمی‌گردد؛ هرچند کنترل‌شان از دست غربی‌ها هم در رفته است. بنیادگرایی در واقع نوعی واکنش خشونت‌آمیز در مقابل بن‌بست فرهنگی غرب است.
- آقای دکتر به نظر شما این بحث چه ارتباطی به بحث خلافت که در واقع پایه هویت و اندیشه اهل سنت را می‌سازد، دارد؟ شکست و سرخوردگی اهل سنت در طرح خلافت در مقابل غرب، شاید عامل اصلی این خشونت و برخورد است.
البته خلافت همان‌طور که گفتید، مسئله و دل‌مشغولی مهمی است برای حوزه اهل سنت و قرن‌هاست با این نظریه خو کرده‌اند، اما به هر حال جایگاه خلافت در اندیشه آنها همانند جایگاه امامت در اندیشه تشیع نیست. شیعه یک لحظه نمی‌تواند بدون امامت- حتی اگر شده به صورت غایب- زندگی کند، در صورتی که شما می‌بینید الان حوزه تسنن 100سال است از جنگ جهانی اول به بعد بدون خلافت زندگی می‌کند و همین باعث شده است که به‌راحتی بتوانند مفهوم اولی‌الامر را از خلافت به نظام‌های سیاسی‌شان و گاه حتی نظام‌های سکولار منتقل کنند.
به قول شهید مطهری بیداری در جهان تسنن هر دو طرفش دچار افراط شده است. هم جریان تجددخواهش افراطی است مثل آتاتورک و هم جریان ضدتجددش افراطی است. لذا استاد جریان سیدجمال را در جهان تسنن یک جریان اعتدالی می‌داند و این جریان را در حوزه اهل تسنن اگر بتوان جریان روشنفکری دینی خواند، قدرتش از جریان سنتی و سکولار قوی‌تر است. برخورد سنت و تجدد در ایران اعتدال دارد و جریان روشنفکری دینی در ایران محلی از اعراب ندارد. این جریان به خاطر وجود قدرت سنت و علمای شیعه و جریان اجتهاد هیچ‌وقت نتوانسته است در نهضت‌ها حرف اول را بزند. در هیچ‌کدام از نهضت‌های اسلامی 2 قرن گذشته روشنفکران دینی سردمدار و طلیعه‌دار نبوده‌اند.
- آیا پررنگ‌بودن جنبه‌های احساسی- عاطفی مکتب تشیع، از نظر شما ضرری به مواجهه معقول با دیگر حوزه‌های اندیشه و فرهنگ‌ها مانند مدرنیته نمی‌زند. به‌خصوص با توجه به اینکه برخی جنبه‌های احساسی- عاطفی مانند عاشورا نقش اساسی‌ای در تکوین تاریخ پیشرفت تشیع داشته‌اند؟
در حوزه تشیع حتی آن عزاداری ایام محرم و عاشورا که می‌گویید درست است که بیشتر جنبه احساسی و عاطفی دارد، اما عمیقا هم از عنصر عقلانیت برخوردار است؛ علاوه بر اینکه در حوزه مدرنیته هم جنبه‌های احساسی پررنگ است. مکاتب احساسی یا بعضی از مکاتب هنری که در غرب هست جنبه احساسی زیادی دارد. اتفاقا در مواجهه با مدرنیته جریان روشنفکری بیشتر از جریان سنتی و علمای شیعه به عناصر احساسی و عاطفی متوسل می‌شد. منورالفکرهای اولیه حرف‌هایشان اصلا عقلانی نیست، خیلی هم احساسی و همراه با در باغ سبز نشان دادن‌های زیاد است. رضاشاه را ببینید! اتفاقا همه شعارهایش از این قبیل است. رویکرد به مدرنیته لااقل حدود یک قرن فقط احساسی بوده و کمتر به لایه‌های فکری‌تر و عمیق‌تر آن توجه شده است.
برخی معتقدند با کتاب «سیر حکمت در اروپا»ی محمدعلی فروغی بود که جرقه کار عمیق‌تر روی مدرنیته و غرب آغاز شد. در نوشته‌های مشروطه هرچه به حوزه دین نزدیک‌تر می‌شویم، لایه‌های سطحی‌تر و اتوپیایی و احساسی غرب و مدرنیته کنار زده می‌شود. همان‌گونه که مفهوم «جمهوری اسلامی» امام‌خمینی(ره) دموکراسی را واقعی‌تر و عینی‌تر کرده است و از ناکجاآبادها بیرون کشیده است. بنابراین مدرنیته و غرب برعکس، وقتی که به حوزه تشیع می‌رسد و آن پالایش روی آن انجام می‌شود؛ خیلی واقعی‌تر می‌شود و از آن حالت ایدئالیستی به یک وضعیت رئالیستی تبدیل می‌شود. شاید به همین جهت بود که مرحوم استاد علامه طباطبایی عنوان کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را با مفهوم فرنگی «رئالیسم» آورده‌اند. در واقع ایشان خواستند تفکر غربی را واقعی‌تر ببینند.
